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Bildtheologie

1. Theologiegeschichtlicher Überblick ĂŒber das VerstĂ€ndnis der christlichen Bilder

Aus der historisch-theologischen Sicht folgt eine theologische Bildtheorie zwei TraditionsstrĂ€ngen:[1] Die östliche Tradition beginnt mit der Grundlegung durch Johannes von Damaskus (650 – 754) und endet mit dem Synodikon der Orthodoxie, wĂ€hrend die westliche Auseinandersetzung mit der Bildkritik der Reform beginnt und in den Konzilien, zuletzt das II. Vatikanische Konzil (1965), die (ost-) kirchliche Bildtradition bestĂ€tigt und fördert.


[1] Vgl. ThĂŒmmel, Die Konzilien zur Bildfrage, 2-6; 23-37.

1.1 Die Bilddiskussion im Osten

Die Existenz von bildlichen Darstellungen von Christus, den Aposteln oder den Heiligen sind aus der frĂŒhen Kirche nicht bekannt.[1] Aus den schriftlichen Quellen lĂ€sst sich auch vor dem 3. Jahrhundert keine systematische Bildfeindlichkeit nachweisen. Im Rahmen der Grabkunst des 3. und 4. Jahrhunderts finden sich bildliche Darstellungen. Allerdings ist nicht nachweisbar, dass diese Bilder in irgendeine Weise eine Verehrung beanspruchen. Erst im 6. Jahrhundert entsteht eine theologische Auseinandersetzung aufgrund der umstrittenen Bildverehrung. Nicht mehr die biblischen, monotheistisch-schöpfungstheologischen Argumente waren in der Bildtheorie des Ostens ausschlaggebend, sondern ein sakramentaltheologischer Zugang: Die christlichen Bilder als materielle Heilsvermittlung eröffnen einen neuen Raum fĂŒr die Bilddiskussion. 

1.1.1 Die Bildtheologie des Johannes von Damaskus

Johannes von Damaskus legt den Grundstein fĂŒr eine erste bilderfreundliche Theologie.[2] Er greift dabei auf das neuplatonische System des Pseudo-Dionysios-Areopagit und auf VĂ€terzeugnisse zurĂŒck. In seiner theologischen Leistung verteidigt Johannes von Damaskus die Inkarnation: Gott ist in Christus Mensch geworden und kann darum in menschlicher Gestalt (Materie) abgebildet werden. Die Bildverehrung ist fĂŒr ihn eine Glaubenslehre und ein geschuldeter Gottesdienst. In den Ikonen wird der sinnlich wahrnehmbare Ausdruck des Göttlichen gegenwĂ€rtig (VergegenwĂ€rtigung der Heilsgeschichte). Sie bleiben nicht bei der Ă€usserlichen Ähnlichkeit der Abbildung mit dem Urbild stehen (Naturalismus), sondern stellen das Eschaton ideal dar (RealitĂ€t und IdealitĂ€t). In den Ikonen schaut der GlĂ€ubige seinen Glauben. Die ostkirchliche Bildtheorie ist folglich in erster Linie Inkarnationslehre: Die Darstellung von Christus ist nicht nur möglich, sondern geboten, weil mit der Darstellung die Menschwerdung immerfort verkĂŒndet wird. Dabei wird Christus in seinem gottmenschlichen Wesen abgebildet, aber niemals in einer absolut erschöpfenden Weise. 

1.1.2 Der Streit um die Bildverehrung und das Konzil von Nikaia

Der Bildstreit, der vorwiegend christologischer Natur war, entzĂŒndete sich am aberglĂ€ubischen Umgang mit den Bildern. Im Konzil von Hiereia (754) wurde die Bildverehrung untersagt, bis das Konzil von Nikaia (787) Johannes von Damaskus und die anderen Bildtheologen rehabilitierte und sich bildfreundlich positionierte.[3] Das Konzil von Nikaia legitimierte die Bildverehrung anhand der Unterscheidung zwischen Anbetung, die allein Gott gebĂŒhrt, und der Verehrung, die aufgrund der Urbild-Bild-Theorie auch den christlichen Bildern zukommt.[4] FĂŒr die theologische Bildtheorie bedeutet das, dass sie aus der bildpraktischen Auseinandersetzung entstehen musste. Das Synodikon der Orthodoxie im Jahre 842 stellt schliesslich die im Jahr 754 verbotene Ikonenverehrung feierlich wieder her.[5] Die Entscheidung des Konzils fĂŒhrte in der Westkirche zu keiner auffallenden, theologischen oder liturgie-praktischen Auseinandersetzungen.


[1] Vgl. ThĂŒmmel, Die Konzilien zur Bildfrage, 21f.

[2] Vgl. Johannes von Damaskus, 1. bis 3. Rede, 124-144; ThĂŒmmel, Die Konzilien zur Bildfrage, 28; 53-57.

[3] Vgl. ThĂŒmmel, Die Konzilien zur Bildfrage, 61-77.

[4] Vgl. DH 1823.

[5] Vgl. ThĂŒmmel, Die Konzilien zur Bildfrage, 269-283.

1.2 Die Bilddebatte im Westen

Bis ungefĂ€hr Mitte 10. Jahrhundert, als die karolingische Herrschaft dem Ende entgegenging, war jeglicher Bilderkult im Westen verboten.[1] Als Ausnahme galten nur das Kreuz und die Reliquien. Im 11. Jahrhundert Ă€nderte sich dies, als Bischof Gerhard von Cambrai (980) die Anbetung des Kreuzes so erklĂ€rte, dass nicht das Holz angebetet wird, sondern dass im Kreuz Christus die Anbetung gebĂŒhrt.[2] Ă„hnlich werden auch die Bilder von Christus, der Gottesmutter und den Heiligen gerechtfertigt. In der Auseinandersetzung mit dem Judentum verteidigt Petrus AbĂ€lard (1079) im 12. Jahrhundert die Anbetung des Kreuzes. 1274 wird im Konzil von Lyon verboten, dass Bilder oder Statuen ins Wasser geworfen oder mit Brennnesseln und Dornen bedeckt werden. Dahinter verbirgt sich wohl eine volkstĂŒmliche Praxis, um die Heiligen zu bestrafen.[3] Schließlich war die Überzeugung, dass der Kult resp. die Bestrafung, die man den Bildern entgegenbringt, auf die Dargestellten ĂŒbertragen wird. 


[1] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 191; ThĂŒmmel, Die Konzilien zur Bildfrage, 79-86.

[2] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 192f.

[3] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 197.

1.2.1 Die scholastische Bildfreundlichkeit

Mit der Herstellung der ersten Reliquienstatuen begann auch der Kult, der von der Scholastik nebenbei diskutiert wurde.[1]Thomas von Aquin (1225) und mit ihm auch Bonaventura (1221) argumentierten in der Bildfrage inkarnatorisch und pĂ€dagogisch, indem sie die Bildverehrung auf die Abbild-Urbild-Vorstellung von Basilius von CĂ€sarea (330) bezieht.[2] In der Scholastik wird folglich ein Bilderkult gefordert. Konkret geht es um die «Latrie» (Anbetung) fĂŒr das Christusbild, die «Hyperdulie» (HochschĂ€tzung) fĂŒr das Marienbild und die «Dulie» (Ehrung) fĂŒr alle anderen Heiligen.[3]


[1] In der Forschung ist die Datierung der ersten Skulpturen und der damit verbundene Kult in der röm.-kath. Kirche offen. Die erste Auseinandersetzung mit einem anthropomorphen Reliquiar berichtet Bernhard von Angers in der Schrift «Liber miraculorum sanctae Fides». Vgl.: Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 191. Paraphrasiert: Wirth Jean, La datation de la sculpture mĂ©diĂ©vale, GenĂšve 2004, 211f.

[2] Vgl. Thomas von Aquin, Summe der Theologie, III, q. 25 a. 3. Thomas greift auch auf Aristoteles zurĂŒck: Die Bewegung der Seele ist identisch mit der Bewegung zu der dargestellten Sache. Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 199.

[3] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 198.

1.2.2 Die zaghaften AnfÀnge einer Bildkritik im Westen

Eine erste christologische Kritik an der Bilderverehrung im Westen findet sich beim Theologen und Philosophen Heinrich von Gent (1240):[1] Indem er das Prinzip von Johannes von Damaskus ĂŒbernimmt, dass Gott undarstellbar ist, verwirft er das Bild von Christus, weil es nur das Menschliche von ihm darstellt. Den Bildern von Gott gebĂŒhrt nicht Anbetung (Latrie), sondern lediglich HochschĂ€tzung (Hyperdulie). Es folgen weitere Bildgegner, wie der Dominikaner Durandus de S. Porciano[2] (1270) oder Robert Holcot[3] (1290). Die Kritik richtet sich bei den genannten Autoren weder gegen die Existenz von Kultbildern noch gegen die Praxis der GlĂ€ubigen.[4] Heinrich und Durandus wollen die Grenzen der Ähnlichkeit (kĂŒnstliches Bild und natĂŒrliches Bild) und die AkzidentalitĂ€t der Beziehung (Sohn, als Bild des Vaters und das Bild als Bild des Sohnes) zum Urbild gegen der Argumentation des Johannes von Damaskus aufzeigen. Luc de Tuy (1200), ein weiterer Theologe, kritisierte schliesslich die Darstellung des Gnadenstuhls, weil das Mysterium der TrinitĂ€t nicht dargestellt werden kann.[5] Welchem Ziel alle Autoren des 13. Jahrhunderts mit ihrer Argumentation folgten, bleibt im Dunkeln.[6] Die theologische Bilddiskussion stört sich offenbar weder an der Existenz von Kultbildern noch an der Praxis. Vielleicht, so die Vermutung von Wirth, wollten die Autoren die Christen vor der Anklage der Idololatrie bewahren.[7] So darf zurecht vermutet werden, dass der Bilderkult bis zum 14. Jahrhundert von den kirchlichen AutoritĂ€ten geduldet war. Ab dem 14. Jahrhundert beginnen die ersten Anfechtungen gegen die Bilder.


[1] Vgl. zu Heinricht von Gent: Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 198, paraphrasiert: Wirth Jean, La critique scolastique de la thĂ©orie thomiste de l’image, in: Olivier Christin / Dario Gamboni (Hg.): Crises de l’image religieuse – Krisen religiöser Kunst, Paris 2000, 93-109.

[2] Durandus de S. Porciano greift die Theorie der Anbetung des Thomas von Aquin auf. Er unterscheidet die enthaltene und nichtenthaltene akzidentelle Beziehung unter den Dingen. «Erstere, wie die Menschheit Christi, wenn sie in ihrer personalen Beziehung zur Gottheit gesehen wird, werden per Akzidenz in dem selben Moment und in dem selben Grad wie jene angebetet.» (Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 199.) Dinge, die keine enthaltene akzidentelle Beziehung haben, erhalten nur Ehre, im Falle der Gottesmutter «Hyperdulie» und die unbelebten Dinge bekommen keine Ehre. FĂŒr das Bild bedeutet es somit, dass es keine Ehre empfĂ€ngt. Vgl. dazu Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 198f.

[3] Robert Holcot reduziert die Ansichten von Thomas von Aquin, Basilius von CĂ€sarea und Johannes von Damaskus, indem er die angemessene wahre Anbetung als im Geiste versteht. Die Verehrung – wenn sie schon geschuldet sein soll – gebĂŒhrt allein dem menschlichen Wesen, weil es im Gegensatz zu den unbelebten Dingen Gott Ă€hnlich ist. Vgl. dazu Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 199.

[4] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 200.

[5] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 196. De Tuy kritisiert auch die traditionelle Darstellung des Gekreuzigten mit ĂŒbereinandergelegten FĂŒssen, die nur mit einem Nagel am Holz befestigt werden. Entweder waren beide FĂŒsse mit je einem Nagel ans Kreuz geschlagen worden oder beide FĂŒsse mit einem Nagel. Eine dieser Traditionen ist somit falsch. ZusĂ€tzlich sah Luc den Vier-Symbolismus des Kreuzes vernichtet. Vgl. zu dieser Debatte: Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 197.

[6] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 199f.

[7] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 200.

1.2.3 Reformatorische Bildkritik

Die Philosophen und Theologen Johannes Duns Scotus (1265/66) und Wilhelm von Ockham (1287) diskutieren im 14. Jahrhundert die Beziehung des Bildes zu seinem Urbild:[1] Ockham bestreitet, dass Zwillinge unterschieden werden. Ein Bild kann des einen, aber auch des anderen sein. Bei den angebeteten Bildern folglich kann man daher nicht sicher sein, dass es tatsĂ€chlich auch das Bild Christi ist. Diese Theorie ist letztlich von Ockham und Scotus nicht weiterentwickelt worden. Mit Konrad von Megenberg (1309) taucht eine provokative Bilderkritik auf, die stark mit dem Ablass verbunden wird.[2] Zwar tritt bei Konrad von Megenberg der Ablass in den Vordergrund, doch er kommt mit der Stummheit der Bilder resp. Statuen zu den biblischen Themen der Idololatrie zurĂŒck. Die Bildfreunde des Westens verankerten hingegen die Bilder Christi, der Gottesmutter wie auch Veronika (wahre Ikone) oder die Legende des Heiligen Lukas in die apostolische Tradition. Das zeigt, dass die Bilderdebatte auch im Westen nie völlig verschwunden war. Der pĂ€dagogische Zweck der Bilder (BĂŒcher fĂŒr Laien, Zeichen der Erinnerung, UnterstĂŒtzung der Frömmigkeit) wurde auch bei den Gegnern anerkannt. Die Kritik richtete sich stets auf den Bilderkult.[3] Die Furcht besteht darin, dass die GlĂ€ubigen durch die Neugier, Sinnlichkeit und die Begierden geleitet, «nicht von den materiellen Eigenschaften zugunsten seiner Ähnlichkeit mit der dargestellten Person abstrahieren»[4]. Die Kritik richtete sich gegen Darstellungen von geistlichen Wesen, die animiert von den Bildern von Laien und Klerikern als körperlich vorgestellt wurden. Auch Jan Hus blieb in der Bilderdebatte eher distanziert: Zwar lehnt er das Beten vor diesen Bildern oder das KĂŒssen von Bildern nicht ab, aber nur insofern bewusst ist, dass sich jede Verehrung an die dargestellte Person richtet.[5] Mit der Zeit kommt er zur Überzeugung, dass Bilder ein Hindernis fĂŒr die Frömmigkeit seien, weil sie durch ihre Schönheit vom Eigentlichen ablenken (VerfĂŒhrungskraft des Bildes). Dieses Leitmotiv wird von den Reformatoren Johannes Calvin (1509), Nikolaus von Dresden (1380), Pierre d’Ally (1350), Jean Gerson (1363) und dem böhmischen Theologen Mathias Janov (1350) aufgegriffen. Letzterer sieht sogar eine Konkurrenz zwischen Sakramenten und dem Bilderkult.[6] Im 15. Jahrhundert boten die prunkvollen Bilder, die Zeichen weltlicher Sorge waren, Anlass, den kirchlichen Luxus zu kritisieren.[7] Die Bilderfrage, wie ĂŒbrigens auch die Kritik von anderen Kulten, entzĂŒndet sich am Verfall der kirchlichen Praxis oder war gerade Beweis dafĂŒr.

Der Bildstreit wĂ€hrend der Reformation muss weiter im Rahmen der allgemeinen Streitfrage um die anamnetische Kraft sinnbildlicher Gestaltung und der dazu passenden Medien des religiösen Verhaltens gesehen werden.[8] Die Reformation wollte sich der gĂ€ngigen Wucherung von Bildern, Zeichen und Riten lösen. Von der Neubefragung der (kulturellen) Grundlagen und der religiösen Überlieferung wurde auch die Bildertheologie nicht verschont. 


[1] Vgl. zu diesem Abschnitt: Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 200f.

[2] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 201.

[3] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 202.

[4] Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 202. Wyclif John, der englische Reformator, kritisiert die Schönheit und den Reichtum der Bilder. Sie verfĂŒhren die GlĂ€ubigen. Er verwirft auch den Reliquienkult und das Pilgerwesen, weil sie keinen RĂŒckhalt in der Schrift haben.

[5] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 203; Feld, Der Ikonoklasmus des Westens, 193.

[6] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 204.

[7] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 209.

[8] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 213.

1.2.4 Theologische Leitlinie der reformatorischen Bildtheologie

Einem tolerierten Bilderkult erfolgte in der Kirchengeschichte grĂ¶ĂŸtenteils ein Reformversuch, den Bilderkult in Frage zu stellen.[1] Â«Bildbestreitung dĂŒrfte mithin allem anderen voran Signum kultureller Reformzeiten sein.»[2] Auch die Reformgruppe des 14.-16. Jahrhunderts wollte den gewachsenen Bilderkult eindĂ€mmen, indem sie zentrale Diskussionen aufgriff.[3] Zum Beispiel fragte das Verwechslungsargument nach dem VerhĂ€ltnis von göttlicher Transzendenz und göttlicher PrĂ€senz in der Welt. Bindet sich Gott an materielle Dinge? Weiter war es eine Frage der Ästhetik und der christlichen Einfachheit oder der moralischen VerfĂŒhrung durch Bilder. Bilder lenken vom Wesentlichen ab oder haben sogar eine sexuelle ImmoralitĂ€t.[4] Die linken Reformatoren wie Zwingli (1484) und Calvin (1509), wendeten sich komplett gegen einen religiösen Bildgebrauch, wĂ€hrend Luther auf der altglĂ€ubigen Seite, die Bilder auf eine traditionelle Weise theologisch rechtfertigt, aber auch wegen der AuswĂŒchsen kritisiert.[5] FĂŒr Martin Luther (1483) ist die erste Bilderzerstörung unter der FĂŒhrung von Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486) Grund zur Positionierung[6] um die rechte Weise einer Reformation – nĂ€mlich gegen Gewalt und Zwang. Erst durch das gepredigte Wort Gottes werden nach Luther die Götzenbilder in den Herzen der Menschen zerstört und die Ă€usserlichen Bilder sind damit hinfĂ€llig.[7] Mit BildstĂŒrmen hingegen wendet man sich gegen den reformatorischen Grundsatz der Freiheit und macht die Freiheit zur Werkgerechtigkeit.[8] Andreas Bodenstein von Karlstadt sah hingegen nur die Zerstörung der Bilder aufgrund des biblischen Bilderverbotes. Ein GlĂ€ubiger, der ein Bild sieht und es verehrt, hat seine Aufmerksamkeit dem Falschen zugewandt – nĂ€mlich dem Bild anstatt dem Wort Gottes. In der Folge finden Übergriffe gegen das Kircheninventar statt.[9] Die Bildtheologie, wenn man ĂŒberhaupt von Theologie dabei sprechen darf, ist innerhalb der Reformation ein Streit um eine rechte Reform.[10] Denn bei den Bildern entscheidet sich nun, wer die Bibel, das Wort Gottes, richtig auslegt. Luther wirft den liberalen Reformatoren einen Fundamentalismus der Schriftauslegung vor.[11] Die liberalen Reformatoren hingegen werfen den altglĂ€ubigen Theologen vor, sie wĂŒrden das radikale Bilderverbot der Bibel verschleiern und zu ihren Gunsten auslegen. Wer das Bilderverbot absolut liest, so der Gedanke von Martin Luther, mĂŒsste sich konsequenterweise auch gemĂ€ss dem mosaischen Gesetz beschneiden lassen. Nicht die Bilder sind abzuschaffen, sondern der Kult um das Bild. Martin Luther kritisierte den Glauben an die HeilsprĂ€senz des Heiligen im Bild an, aber nicht die Existenz von Bildern. Die Opposition von Sehen und Hören, Bild und Wort Gottes, wurde kontrovers diskutiert: Sollte eine neue Hierarchie der Sinne interpretiert werden? Macht Hören seliger als Sehen? «FĂŒr Luther selbst jedenfalls lĂ€sst sich die Opposition von Hören oder Sehen, Schrift oder Bild in dieser SchĂ€rfe nicht zeigen»[12]. Er anerkennt die wichtige Bedeutung der Bilder fĂŒr die Glaubenslehre sowie fĂŒr das GedĂ€chtnis. Bilder und Kreuze sind Zeichen des Heiligen in der Welt. Die Schrift und das Bild ergĂ€nzen sich fĂŒr Luther gegenseitig. Das Luthertum wird in der Zukunft eine eigene reformatorische Bildlichkeit in einer Art von Trost- und Bekenntnisbildern pflegen.[13] Luther und die liberalen Reformatoren deontologisieren Bilder, indem sie ihnen die PrĂ€senz des Heiligen absprechen. Bildwunder gibt es fĂŒr die Reformatoren nicht. Luther macht die Unterscheidung zwischen Gedenkzeichen (Bildern) und Kraftzeichen (Sakramente). «Im Sinne der eucharistischen RealprĂ€senz verstand er das Sakrament als Zeichen, das an der Kraft (virtus) dessen partizipierte, das es als Zeichen reprĂ€sentierte – nĂ€mlich Christus»[14]. Die PrĂ€senz des Heiligen im Materiellen lehnte Luther und auch die anderen Reformatoren bei den Bildern ab. Luther sah beim Bilderkult das Problem der Werkgerechtigkeit und der Verdienstlichkeit (zum Beispiel Bildstiftungen als Votivgaben). Auch das Opferverhalten[15] der GlĂ€ubigen wird aufgrund der Opfergaben an die Bilder kritisiert. Luther bezeichnet darum die Bilder an Wallfahrtsorten als des «Teufels Herberge».[16] Die liberalen Theologen stellen den Bildern den Geist und das Wort entgegen. Denn Bilder gehören eher zum fleischlichen Bereich. Nur der Geist und das Wort nutzen dem GlĂ€ubigen. Huldrich Zwingli belustigt sich an der Bildpraxis und dem damit verbundenen Opferkult, weil nach ihm die Bilder wie lebendige Wesen behandelt werden.[17] Wer Bilder, ohne Unterschied zwischen Bild und Abgebildeten zu machen, verehrt, war fĂŒr Zwingli ein Götzenverehrer. Bilder sind Götzen und Bildverehrer Götzenverehrer.[18] Das Augenmerk der Reformatoren liegt auf dem Almosen: Das Gold und das Geld gehöre den Armen, den Menschen, dem eigentlichen Bild Gottes.[19] In der reformatorischen Bildtheologie wird das Göttliche transzendentiert und eine strikte Trennung zwischen Immanenz und Transzendenz gemacht.[20] Calvin und Zwingli gehen sogar soweit, dass sie den Zugang durch die sichtbaren Dinge zur unsichtbaren Welt (per visibilia ad invisibilia) bestreiten. Selbst die Darstellungen Christi, die bis dahin als inkarnatorisch (imago Dei invisibilis) begrĂŒndet wurden, waren fleischlich. Christus als wahrer Gott und wahrer Mensch sei wegen seiner Gottheit undarstellbar. Die Gottesverehrung und der wahre Gottesdienst sind eine innere Haltung.[21] Bilder hingegen sind Ă€usserlich und haben keinerlei ontologische Partizipation am Abgebildeten.[22]


[1] Vgl. Koerner, Die Reformation des Bildes, 115-127; Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 214-240; Feld, Der Ikonoklasmus des Westens, 194-200.

[2] Lentes, Zwischen Adiaophora und Artefakte, 215.

[3] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 215; Feld, Der Ikonoklasmus des Westens, 196.

[4] Vgl. Wirth, Die Bestreitung des Bildes, 204-206. Die lange Betrachtung von Passionsbildern, so die Vorstellung, könnte gefĂ€hrlich fĂŒr Frauen werden, wenn sie lange auf die Nacktheit Jesu achten. Dieselben Schwierigkeiten sah man auch bei MĂ€nnern, die Bilder von heiligen Frauen anschauen.

[5] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 216.

[6] 1522 verfasst Martin Luther die Invocavit-Predigt und 1524 die Schrift «Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakramenten». Luther bezieht eine Position gegen Gewalt und Zwang und gegen die BilderstĂŒrme. Wer Bilder stĂŒrmt, verleugnet die evangelische Freiheit, die an der Selbstwirksamkeit des Wortes festhĂ€lt. Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 216.

[7] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 217; Koerner, Die Reformation des Bildes, 119f.

[8] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 217.

[9] WĂ€hrend der Reformation (FĂŒrstenreformation, Stadtreformation und Gemeindereformation) wurden die Bilder in den StĂ€dten nur unter Ordnung und Aufsicht entfernt. In lĂ€ndlichen Regionen erhoben sich die Bauern gewaltsam.  Mit dem reformatorischen Bildstreit löste sich im 16. Jahrhundert erneut ein gruppenspezifischer und regionaler Bildsturm aus. Vgl. zur Reformationsgeschichte: Leppin Volker, Das Zeitalter der Reformation, Darmstadt 2009.

[10] Vgl. dazu: Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 216f.

[11] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 218.

[12] Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 220.

[13] Vgl. Koerner, Die Reformation des Bildes, 219-242; Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 221.

[14] Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 222.

[15] Die Thematik von Bild und Opfer ist nicht erforscht worden. Oftmals wurden wĂ€hrend der BildstĂŒrmen nicht nur Bilder, sondern auch AltĂ€re und Reliquien zerstört. AuffĂ€llig ist, dass die Reformatoren die Bilderthematik immer auch mit Opfer- bzw. Kultkritik verbinden.

[16] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 221.

[17] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 223.

[18] Zwingli kritisiert bei den BildstĂŒrmern, dass sie ohne Unterschied Bilder zerstören. Es sollen lediglich die Bilder entfernt werden, die zum Götzendienst bestimmt sind. Den Bildverehrern wirft er vor, dass sie zwischen Bild (als Zeichen) und Götze nicht unterscheiden. Bilder werden nach Zwingli nicht verehrt. Vgl. dazu Lent; Zwischen Adiaphora und Artefakte, 225f.

[19] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 224.

[20] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 227.

[21] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 228.

[22] Vgl. Lentes, Zwischen Adiaphora und Artefakte, 229-231. Zwingli radikalisiert diese Ansicht in seiner Zeichentheorie, die durchaus den Bezug zur Eucharistie- und Bildfrage hat. FĂŒr Zwingli bleibt das Zeichen ein Zeichen und wechselt nicht die RealitĂ€t. Das Bild eines Menschen ist nicht der Mensch, sondern ein Bild des Menschen. Darum dĂŒrfen die Bilder nicht mit dem Namen der dargestellten Person benannt werden, denn so entsteht die Verwechslung. Das Vertrauen in Bilder wie den Gnadenbildern, die Annahme von ihrer Heiligkeit oder der Glaube an eine in den Bildern innewohnende Kraft, ist nach Zwingli genau die Verwechslung, dass das Bild mit der dargestellten Person verwechselt wird.

1.2.5 Das Trienter Dekret ĂŒber den katholischen Bilderbrauch

Innerkatholisch gab es zur Bilderdebatte verschiedene Positionen.[1] Am 3. Dezember 1563 wurde durch das Reformkonzil von Trient (1522-1680) das Dekret ĂŒber die Anrufung, die Verehrung und die Reliquien der Heiligen und ĂŒber die heiligen Bilder verabschiedet.[2] In den Texten des Tridentinums finden sich aber keine PrĂ€zisierungen zur liturgischen Bildtheorie oder zu einer Art der Bilderverehrung. Die KonzilsvĂ€ter begnĂŒgen sich damit, die AutoritĂ€t der Tradition anzufĂŒhren: Die Verehrung der Reliquien und der Bilder ist ein katholischer und apostolischer Brauch, der in Übereinstimmung mit der Auffassung der KirchenvĂ€ter und den Konzilien weitertradiert wird (vgl. DH 1821). Die Verehrung der Heiligen und ihre FĂŒrbitten sind fĂŒr den GlĂ€ubigen gut und nĂŒtzlich, denn sie haben eine Kraft der Erinnerung und Anregung. Der Verdacht, dass Reliquien- und Bilderverehrung Götzendienst seien, wird als gottlos bezeichnet und von der Kirche verurteilt (vgl. DH 1822). In den Bildern sei keine Gottheit oder Kraft, noch könne den Bildern ein Vertrauen oder Hoffnung entgegengebracht werden (vgl. DH 1823). Die Ehre und Verehrung durch Kuss und Niederfallen beziehe sich ausschliesslich auf die Urbilder, die jene Bilder darstellen (vgl. Konzil von Nikaia, DH 600-603). Die GlĂ€ubigen sollen unterwiesen werden, dass durch die Abbildung der Heiligen Schrift in Farben oder Figuren[3] niemals die Gottheit abgebildet werden kann (vgl. DH 1825). Neben den Reliquien, so betont das Konzil, sollen darum Bilder Christi, der Gottesmutter und anderer Heiligen in der Kirche zur Verehrung ausgestellt werden (vgl. DH 1823). Diese Re-Sakralisierung der Kirche soll die katholische Tradition zur vollen Geltung bringen.[4] Die Bischöfe werden aufgerufen, die katholische Bildlehre sorgsam weiterzugeben und fĂŒr die richtige Interpretation der Bilder zu sorgen: «Durch die in GemĂ€lden oder anderen Abbildungen ausgedrĂŒckten Geschichten der Geheimnisse unserer Erlösung wird das Volk darin erzogen und bestĂ€rkt, sich der Glaubensartikel zu erinnern und sie unermĂŒdlich zu verehren» (DH 1824). Gleichzeitig betont das Konzil, dass MissbrĂ€uche (z. B. schĂ€ndlicher Gelderwerb oder die Freiheit, die sich die Maler bei den heiligen Themen nehmen) und gefĂ€hrliche IrrtĂŒmer (z. B. der mit den Bildern verbundene Aberglaube) bekĂ€mpft werden mĂŒssen (vgl. DH 1825). Damit MissbrĂ€uche und IrrtĂŒmer vermieden werden, verleiht das Konzil den Bischöfen die Entscheidungsmacht, Bilder zur Verehrung aufzustellen. Der Bischof muss bei neuen Reliquien und Bildern und den damit verbundenen Wundern seine Zustimmung geben (vgl. DH 1825). Die Überwachung der öffentlichen Bilder durch die Bischöfe fĂŒhrt im 16. Jahrhundert zur Frage nach einem Ă€sthetischen Kanon, der den biblischen Text respektiert. Die kĂŒnstlerische Freiheit oder Bilder nach dem GutdĂŒnken des Malers waren heftiger Kritik ausgesetzt.[5] All diese Bestimmungen und Argumente basieren auf der byzantinischen (latria, dulia usw.) und scholastischen (memoria, excitatio, imitatio usw.) Reflexion der vergangenen Jahre. Neu ist aber die Situation, in der die Argumente greifen mĂŒssen: Auf der einen Seite ist die protestantische Kritik und auf der anderen Seite die Zunahme von Bildern und (illegitimen) Bildpraktiken. Die Anfrage an das Konzil ist daher reformerischer und restaurativer Art.[6] Das Trienter Dekret ist diskret und macht keine genauen Angaben zur VerehrungswĂŒrdigkeit der heiligen Bilder. Der katholische Bilderkult ist aber weiter in der Verbindung mit der katholischen Reform zu sehen, was bedeutet, dass die katholische Bilderpraxis identitĂ€tsstiftend sein sollte.[7] Die Heilsrelevanz der Bilder war somit nicht Zentrum der Bildertheologie des 16. und 17. Jahrhunderts. Die Bilder wurden in der Gegenreformation, vor allem durch die Jesuiten, zum Medium fĂŒr die VerkĂŒndigung und fĂŒr die fromme Erbauung in Dienst genommen.[8] In Europa begann im 17. und 18. Jahrhundert eine Reaktivierung von Kultbildern, vor allem Marienbildern, die auf AltĂ€re erhoben wurden.[9] Das Gnadenbild[10] wurde Mittelpunkt des katholischen Bildkultes. In einem Gnadenbild wird eine PrĂ€senz der dargestellten Person im Bild angenommen. Das Ă€ussert sich zum Beispiel durch die Entstehung nicht von Menschenhand, sondern durch Lichterscheinung, Unverletzlichkeit, Sprechen, Weinen, Schwitzen, Bluten, usw.[11]«PhĂ€nomenologisch ist das Gnadenbild kein, normales‘ heiliges Bild mehr, ontologisch ein Zwitterwesen»[12]. Die Gnadenbilder haben ein Offenbarungspotential und gelten als Schwellenwesen zwischen Himmel und Erde. Das wĂŒrde den Schwellensymbolen (LiminalitĂ€t) in der Ritualtheorie von Victor Turner entsprechen.[13] Weiter bilden Gnadenbilder das liturgische Zentrum einer Kirche.[14] Es entstand ein pĂ€pstlich geregelter Ritus fĂŒr die Krönung von Bildern.[15] Rituelle Handlungen (Prozessionen, Bekleidung, usw.) gehören zum direkten Umgang mit Kultbildern. In solchen Feiern spiegelt sich das neu gewonnene Selbstvertrauen des Katholizismus wieder.[16] Der neue katholische Bilderkult wurde aber ĂŒber die Gnadenbilder institutionell kontrollierbar.[17] Ăœber die Gnadenbilder finden in der frĂŒhen Neuzeit auch Kunstbilder den Zugang in die Kirchen.[18] Das Neue an der theologischen Bildtheorie lĂ€sst sich abschliessend wie folgt zusammenfassen:[19]

  • Die christlichen Bilder werden Ă€sthetisch aufgewertet, indem sie das liturgische Zentrum der Kirche (meistens der Hochaltar) bilden.
  • Die Gnadenbilder werden durch Bildapparate, MirakelbĂŒcher, Gebetszettel und Votivbilder, Prozessionen, Musik, Weihrauch usw. in Szene gesetzt. Das Erleben des Bildes beschrĂ€nkt sich nicht auf den Augenkontakt, sondern ist auf Ganzheitlichkeit ausgelegt.
  • Die Bilder in liturgischen RĂ€umen zielen auf spirituelle und persönliche Formen ab: Der ĂŒbertriebene Bilderkult der GlĂ€ubigen wie zum Beispiel das BerĂŒhren der Bilder, soll unterbunden werden. Ziel ist eine angemessene SpiritualitĂ€t, die den Betrachter der Gnadenbilder andĂ€chtig machen soll. Damit wird die Ästhetik, die eine gewisse sakrale Unmittelbarkeit vermitteln soll, wichtig. 
  • In den Predigten und Katechesen wird die angemessene Bildlehre fĂŒr die Praxis verkĂŒndet. Die exklusive Heilsvermittlung der Sakramente sollte auf jeden Fall gewĂ€hrt sein. Eine strikte Grenzziehung zwischen christlichem Bild und Sakrament war in der Praxis eher schwierig.[20] Gnadenbilder werden aufgrund der Wunderkraft in den Predigten als Tabernakel bezeichnet oder mit der augustinischen Sakramentendefinition zum «signum visibile invisibilis gratiae» erklĂ€rt.[21]
  • Die (Gnaden)Bilder werden institutionalisiert und somit kontrolliert.
  • Die liturgische Verehrung der Bilder gedieh vor allem unter kirchlich-institutioneller TrĂ€gerschaft wie der Orden und Kongregationen. Gnadenbilder von Wallfahrtsorten wurden zu (kulturellen) Staatsikonen (z. B. Schwarze Madonna von Altötting).
  • Kunst und Liturgie gehen ineinander. Mit der Funktionsverschiebung und Rekontextualisierung konnten Kunstwerke zu liturgischen Bildern werden.
  • Die (Gnaden)Bilder werden zur autorisierten kirchlich-sakramentalen Gnadenvermittlung. 

Dieser vielfÀltige Umgang mit liturgischen Bildern zeigt auf, dass die Bilder theologisch nicht nur als Artefakte gesehen werden können. Der Status der christlichen Bilder lÀsst sich selbst binnentheologisch mannigfaltig beschreiben: religionspÀdagogisch, sakramental-theologisch, liturgie-theologisch, spirituell, liturgie-rechtlich, usw.


[1] Innerkatholisch war man sich beim latreutischen Kult (auch gegenĂŒber dem Bild des Gekreuzigten) nicht einig. Dies zeigt sich auch in der vielfĂ€ltigen Praxis im 16. Jahrhundert. Die Bildfrage ist nicht nur ein dogmatisches Traktat, sondern Sache der Pastoral (Katechismus, Empfehlung und RatschlĂ€ge usw.) und der SpiritualitĂ€t (Gebetsanleitungen, Exerzitien, Kontemplation, Wallfahrt usw.). Vgl. dazu: Boespflug/Christin, Das Konzil von Trient und die katholischen Traktate De imaginibus, 243-257.

[2] Vgl. zum Dekret ĂŒber die Reliquien und die hl. Bilder: DH 1821-1825.

[3] In dieser Hinsicht gibt es eine unterschiedliche Entwicklung zwischen Osten und Westen. Der Westen hat vorwiegend Statuen und Figuren in den Kirchen, wĂ€hrend die Ostkirche keine Statuen hat oder sie sogar ablehnt, weil sie schnell mit dem Götzendienst verwechselt werden. Die Thematik der Figuren kann leider in dieser Arbeit nicht weiter berĂŒcksichtigt werden. Es sei aber darauf verwiesen, dass letztlich Bilder oder Statuen im Westen die gleiche Funktion haben sollen: Ein Nutzen soll daraus fĂŒr das Volk entstehen. Die Frage bleibt, ob sich der Nutzen auf die Nachahmung und die Frömmigkeit beschrĂ€nkt oder ob es da eine weitere, tiefere spirituelle Dimension gibt.

[4] Vgl. Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 269.

[5] Vgl. Boespflug/Christin, Das Konzil von Trient und die katholischen Traktate De Imaginibus, 258f.

[6] Vgl. Boespflug/Christin, Das Konzil von Trient und die katholischen Traktate De Imaginibus, 248f.

[7] Vgl. Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 264.

[8] Vgl. Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 270.

[9] Vgl. Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 271.

[10] Vortridentinisch war der (eher private) Bildablass eine bekannte Gattung des Bildkultes. Er wurde durch die öffentlichen Gnadenbilder und die kleinen Andachtsbilder ersetzt. Vgl. dazu: Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 275.

[11] Vgl. Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 275.

[12] Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 275.

[13] Turner knĂŒpft an die rites de passage (Übergangsriten) von Van Gennep (1909) an. Es gibt drei Phasen von Übergangsriten: Die Trennungs-, die Schwellen- und die Angliederungsphase. FĂŒr die Bildertheologie ist die Schwellenphase relevant: Hier geht es um den vergangenen und zukĂŒnftigen Bereich. In diesem Zustand ist man weder hier noch da – es ist eine unbestimmte Position, kein Status. Vgl. dazu ausfĂŒhrlich: Turner, Das Ritual – Struktur und Anti-Struktur, 95.

[14] Vgl. Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 277.

[15] Gekrönt werden nur jene berĂŒhmten Bilder, die von den GlĂ€ubigen vertrauensvoll verehrt werden. Das Bild muss ein Zentrum liturgischer Frömmigkeit und des christlichen Glaubens darstellen. Das Material der Krone soll die Einzigartigkeit der WĂŒrde der seligen Jungfrau widerspiegeln, aber es soll dem christlichen Gottesdienst entsprechend oder den LebensumstĂ€nden der Gemeinde vor Ort schlicht sein. Vgl. dazu: Zeremoniale fĂŒr die Bischöfe, 281; Die Feier der Krönung eines Marienbildes, 7-10.

[16] Vgl. Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 272.

[17] Vgl. Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 279.

[18] Vgl. Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 281.

[19] Vgl. zu dieser Zusammenfassung: Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 281-285.

[20] Vgl. «sacramentum mulieris»: Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 283.

[21] Vgl. Ganz/Henkel, Kritik und Modernisierung, 283.

2. Lehramtliche Aussagen des II. Vatikanum ĂŒber Bilder

Die römisch-katholische Kirche entfaltete eine grosse Freude an Gnadenbildern, die nur dann verboten wurden, wenn sie dogmatisch nicht mit der Lehre der Kirche ĂŒbereinstimmen. Das letzte Bilderverbot von 1928 betraf die anthropomorphe Darstellung des Heiligen Geistes und die TrinitĂ€tsdarstellung als drei identisch aussehende MĂ€nner.[1] Das II. Vatikanum bestĂ€tigt in der Konstitution ĂŒber die heilige Liturgie «Sacrosanctum Concilium» (SC) den Brauch der Bilderverehrung.[2] In SC 125 werden Anweisungen fĂŒr Bilder in den gottesdienstlichen RĂ€umen gemacht: Die Bilder sollen in der Kirche bleiben, aber sie mĂŒssen in gemĂ€ssigter Zahl und in rechter Ordnung aufgestellt werden. Darum sollen die Bischöfe bei der sakralen Kunst mehr auf Schönheit als auf Aufwand bedacht sein (SC 124), auf eine diözesane Kunstkommission hören (SC 126) und sich um die KĂŒnstler durch Schulen oder Akademien fĂŒr sakrale Kunst kĂŒmmern (SC 127). Die KĂŒnstler selber werden in SC 127 an ihre Aufgabe in der Kirche erinnert: «Die KĂŒnstler aber, die, angetrieben von ihrer schöpferischen Begabung, danach streben, der Herrlichkeit Gottes in der heiligen Kirche zu dienen, mögen sich alle immerdar wohl bewusst sein, dass es dabei um ein StĂŒck heiliger Nachahmung des Schöpfergottes geht und um Werke, die fĂŒr den katholischen Gottesdienst, fĂŒr die Auferbauung der GlĂ€ubigen wie auch zu deren Frömmigkeit und religiösen Unterweisung bestimmt sind.» Konkrete Vorschriften fĂŒr eine kultische Bezogenheit der christlichen Bilder in der römisch-katholischen Liturgie gibt es keine.


[1] Vgl. AAS, XX, 1928, 103.

[2] Vgl. SC, 122-130.

«Die Ikonen sind «gemalte Predigten», welche die Schönheit des Glaubens vor Augen stellen wollen.»

Abraham Karl Selig

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